A MÃE DE DEUS NA ICONOGRAFIA BIZANTINA

15/04/2020

Pe. Neomir Doopiat Gasperin



RESUMO: A existência e veneração dos ícones na Igreja Bizantina, expressa uma rica e bela compreensão teológica que o Oriente Cristão comunga sobre a economia da salvação operada por Jesus Cristo, dedicando nesta, um relevante espaço a Santíssima Virgem Maria, venerada como corredentora da salvação - pensamento teológico, intensamente rezado na liturgia: "Santíssima Mãe de Deus - Salvai-nos!" A mariologia oriental não é autônoma, mas inserida na cristologia, eclesiologia e escatologia. O consentimento da Theotokos foi condição indispensável para a Encarnação, para que Deus se fizesse visível e representável na pessoa de Jesus Cristo. A função do ícone na liturgia é auxiliar na contemplação orante, ajudar os fiéis a fixarem visivelmente o conteúdo manifesto verbalmente nos textos litúrgicos. Os ícones não estão para a decoração dos templos ou igrejas, mas para a oração. Toda a excelência atribuída aos ícones da Mãe de Deus deve-se a sua participação nos mistérios de Jesus Cristo, por isso, os templos sagrados, a liturgia, hinologia e a espiritualidade dos fiéis são influenciadas pela iconografia. Os ícones marianos conseguem exprimir harmoniosamente o indizível nexo das naturezas do Verbo que se vislumbram na Theotokos. São imagens que nos ajudam a rezar, que assumem a economia divina, que convidam à transfiguração e à divinização - meta da vida humana.

PALAVRAS CHAVE: Tradição Oriental, iconografia, Virgem Maria, liturgia.

THE MOTHER OF GOD IN THE BYZANTINE ICONOGRAPHY

ABSTRACT: The existence and veneration of Icons in the Byzantine Church demonstrate a very rich Theological comprehension which is placed on the One Economy of Salvation realized by Jesus Christ. The Byzantine Iconography reserves a very relevant place for the Blessed Mother of God. She is venerated as a co-redemptress in the plans of Salvation which is a Theological Dogma and intensely remembered during Liturgies: "Blessed Mother of God - save us!" The Oriental Mariology is not self-sufficient; but rather a part of the Christology, Ecclesiology and Escathology. The Blessed Mother's FIAT was essential in the Incarnation Plans so that God would be made visible and represented in the person of Jesus Christ. The Icons are used as tools in the prayerful contemplation. They help the faithful visually translate what is being manifested in the Liturgical texts. They are not there simply for the decoration or ornation of temples and churches, but expressly for prayer purposes. Mary's participation in the mysteries of Christ is always depicted in Iconography; thus, temples and churches, the Liturgy, Hymns and Spirituality are influenced by the Icons. The Marian Icons harmoniously display the undivided links in both Natures of the Word of God which are discerned indistinctly in the Theotokos. They are images that help us pray better, play a part in the Economy of Salvation, invite all to the Transfiguration and deification - the goal of human life.

KEY WORDS: Oriental Tradition, Iconography, Blessed Mother of God, Liturgy.

INTRODUÇÃO

Observaremos neste artigo que a Virgem Maria está explícita e implicitamente presente na história da Encarnação e salvação da humanidade operada por Jesus Cristo. A primeira vista, poderá parecer estranho a nós cristãos formados pela cultura, teologia e tradição ocidental; acostumados a entender a mariologia separadamente da cristologia e assim, compreender que a liturgia oriental reza: Santíssima Mãe de Deus - Salvai-nos! Para a tradição bizantina, a Theotokos faz parte deste evento salvífico, por isso, a teologia proclama-a: corredentora da salvação .

De acordo com Servera, a teologia mariana no oriente nunca foi autônoma, é parte da cristologia e da eclesiologia[1]. Alguns autores como Palamás e Cabasilas também inserem-na como parte da escatologia.

Para o oriente cristão, não há separação rigorosa e sistemática que aloca Jesus Cristo em um plano e a Virgem Maria em outro. A veneração à Mãe de Deus está estreitamente ligada a sua maternidade divina e à união com a pessoa e obra do Filho, por isso pode-se dizer que a iconografia mariana é também cristológica[2]. O título Theotokos, segundo Spidlik, já indica a dupla origem de Cristo: de Deus e de Maria[3].

A Mãe de Deus está dentro de um plano cristológico e salvífico, o qual pretendemos apresentar neste artigo através da teologia e representação iconográfica. Veremos também como se da à presença da Santíssima Virgem nos templos bizantinos e na iconografia; o papel do ícone na liturgia e sua veneração; a teologia iconográfica e o lugar da Virgem Maria na economia da salvação.

1 A MÃE DO VERBO ENCARNADO É QUE POSSIBILITA O ÍCONE DO SEU FILHO

Segundo Sáenz, o instrumento pelo qual o invisível se fez visível, não é outro senão a Virgem Maria. "É ela que deu a abreviação ao Verbo. São Teodoro Studita, maravilhado diz: Se é ilimitado aquele que procede do Pai ilimitado, será por certo limitado quem procede de uma mãe limitada"[4]. Se a consubstancialidade com o Pai o faz ilimitado, a consubstancialidade com sua mãe o envolve de limitação.

A Encarnação do Verbo é o dogma fundamental do cristianismo. A admissão desse mistério é incompleto se não se professa a Virgem Maria como verdadeira Mãe de Deus. O culto do ícone de Jesus Cristo presume o papel da Theotokos, cujo consentimento foi condição indispensável para a Encarnação, para que Deus se fizesse visível e representável. Segundo os Padres da Igreja, o que permite que o Verbo Encarnado seja representado em um ícone é a humanidade herdada de sua Mãe, pois, se não pudesse ser representado significaria que nasceu somente do Pai e não se encarnou. Isto seria contrário a toda o plano da salvação[5].

Desta forma, a Theotokos se apresenta envolvida no grande mistério cristológico, constituindo a resposta viva contra os iconoclastas, pois, se o Verbo de Deus se revestiu da carne da Santíssima Virgem, então nada podia negar o direito de representá-lo em imagens e ícones. Em Jesus não faltava nada do que havia na natureza de sua mãe. Se negasse a sua representação no ícone, automaticamente se estava, mesmo que de forma implícita, afirmando que seu corpo não vinha da Virgem Maria, mas de algum outro, talvez de um corpo celeste. Mas, se assim o fosse, Jesus Cristo não teria sido visto e nem tocado, não teria morrido. Então como se desenvolveria a economia da salvação?

A Theotokos ocupa um lugar de proeminência na Igreja bizantina: na liturgia, na teologia, na espiritualidade, na hinologia e, sem duvida alguma na iconografia, onde sua expressão é bastante visível. Poucos são os ícones em que a Mãe de Deus aparece sozinha. A maioria a traz acompanhada de seu Filho. A Liturgia canta: "Aquele que era ilimitável no seio do Pai, está agora sentado, limitado, em teu seio, ó Puríssima, revestido de teu aspecto"[6]. Essa relevância da Virgem é visível em todos os âmbitos da Igreja bizantina.

2. A VIRGEM MARIA NO TEMPLO BIZANTINO

A espiritualidade oriental oferece uma interpretação especialmente simbólica dos seus espaços sagrados. O templo sagrado é simultaneamente uma representação divina, uma imagem do mundo ideal, uma representação do homem e um símbolo do seu profundo estado de espírito.

De acordo com Sáenz, no âmbito bizantino as igrejas se caracterizam por um definido caráter sacramental, reproduzindo em forma sensível, uma experiência que escapa à percepção experimental. As igrejas aparecem como lugar inteiramente reservado para Deus. O ritual de consagração reporta-se a um determinado terreno escolhido, o qual é separado do espaço profano (de uso comum) e purificado através das invocações epicléticas, ou seja, invoca-se a descida do Espírito Santo para que o transforme em um recinto sagrado[7]. Evdokimov classifica a consagração desse espaço como "um lugar exato da teofania, a montanha santa, um centro cósmico, símbolo do céu (...)"[8].

De acordo com Hanicz:

A representação arquitetônica é construída a partir do simbolismo cósmico. "A igreja é concebida como imitação da Jerusalém Celeste, reproduzindo o paraíso e o mundo celeste". A "Igreja é imago e axis mundi". "É um arquétipo celestial", a forma, as medidas e o modelo refletem o domínio sagrado. É uma presença imanente-transcendente, na qual o culto à divindade é atualizado[9].

Para os Santos Padres, a Igreja é o novo céu, a antecipação, prefiguração do céu; porém, também é a nova terra, o mundo transfigurado, a serenidade futura, onde todas as criaturas se reúnem hierarquicamente em torno a seu Criador[10]. Segundo Morozowich, esta relação da Igreja com o céu, a tradição bizantina expressa de forma mais clara na iconografia, procurando ajudar os orantes a entender o fato maravilhoso da união com Deus no céu durante a oração. Descobrindo diante de nós este dom inestimável, somos convidados a acender espiritualmente, lembrando-nos que somos parte do corpo de Cristo[11].

O que mais chama a atenção na igreja bizantina é o seu iconostáse (parede de ícones) que separa a nave dos fiéis do Santo dos Santos. Os ícones na iconostáse representam a presença invisível de Jesus Cristo e dos santos. No iconostáse há três portas: a central, chamada de porta real, régia ou santa, conduz diretamente ao altar e por meio dela o celebrante comunica-se com a assembleia. Nas laterais há as portas norte e sul, também chamadas de diaconais. Estas portas simbolizam o vinculo entre o céu e a terra. Na porta real encontra-se o ícone da Anunciação e dos quatro evangelistas. Nas portas laterais estão os ícones de arcanjos ou diáconos. Esses ícones representam o fato de que a Boa Nova sobre a vinda do messias foi dirigida em primeiro lugar à virgem Maria e que o seu assentimento à maternidade divina abriu as portas do paraíso, antes fechadas pelo pecado. Os ícones dos evangelistas na porta real e o ícone da última ceia acima deles, indicam que entramos no Reino de Deus pelo acolhimento da mensagem evangélica e participando da santa Eucaristia[12].

3 A CENTRALIDADE DA VIRGEM MARIA NA ICONOGRAFIA

A porta santa ou real é ladeada por dois grandes ícones. O primeiro lugar de honra, localizado a direita é ocupado pelo ícone de Cristo Pantocrator, o Todo Poderoso, vestido com túnica e manto, segurando na mão esquerda um globo terrestre e com a mão direita abençoando. O ícone Pantocrator, às vezes é substituído pelo Cristo Mestre que em vez de um globo, segura o livro dos evangelhos. O segundo lugar de honra e realce está à esquerda da porta santa e é dedicado a Mãe de Deus, representada na maioria das vezes segundo o modelo iconográfico da Odiguitria (a Guia). Nesse ícone, a Theotokos com uma das mãos segura o menino Jesus e com a outra aponta para Ele como se estivesse indicando o caminho da salvação[13]. Em seguida vêm os ícones dos apóstolos, profetas, santos e mártires, todos circundando Jesus Cristo e a Virgem Maria, transmitindo a ideia de como deve ser a morada de Deus e de seus anjos e santos.

Em conjunto, os ícones de Jesus Cristo e da Virgem Maria, de ambos os lados da porta real ou santa do iconostáse, propagam todo o plano da salvação: o Filho de Deus tornou-se homem (o Cristo vestido na túnica púrpura, coberta do manto azul) para tornar a nós, homens, representados pela Mãe de Deus, partícipes de sua Divindade. A Theotokos está vestida com uma túnica azul, coberta com uma capa de cor púrpura. A cor púrpura simboliza a divindade e o azul a humanidade[14]. Os ícones marianos, querem, portanto explicitar que a natureza humana da Theotokos fora revestida da graça plena de Deus.

Segundo Arbex, a Virgem Maria foi sempre o motivo predileto dos pintores bizantinos, por causa de seu papel eminente na economia da salvação e também como réplica às heresias cristológicas cuja consequência era negar a sua maternidade divina. Os iconógrafos se esforçavam para dar à Mãe de Deus os traços mais perfeitos e sugestivos, eliminando a menor possibilidade de diminuir sua dignidade e o respeito que lhe é devido. Jamais encontraremos um ícone com traços sensuais, ao contrário, a Virgem é representada como uma dama nobre, uma rainha poderosa, mas, ao mesmo tempo, majestosa e modesta[15].

4 O ÍCONE NA LITURGIA

Segundo Evdokimov, as formas arquitetônicas do templo bizantino, os afrescos, os objetos de culto e os ícones, não estão juntos simplesmente como elementos de um museu, mas, como componentes de um corpo que vivem de uma mesma vida mistérica, estão integrados no mistério litúrgico. Portanto, não se pode compreender um ícone fora desta integração[16].

A função do ícone na liturgia é auxiliar na contemplação orante. Um fiel ao entrar na igreja, se inclina diante do ícone, se persigna, beija-o; primeiramente o de Jesus Cristo, depois da Mãe de Deus e da festa do período litúrgico que se celebra ou aquele a quem a Igreja foi dedicada. Junto com os ícones geralmente há velas acesas, que os fieis acendem como expressão externa de sua invocação interior.

Para Evdokimov, "a função litúrgica do ícone é ser simbiose dos sentidos e da presença, consagrar os tempos e lugares; de uma habitação neutra fazer uma igreja doméstica da vida de um fiel, uma vida orante, liturgia interiorizada e continuada"[17].

Quando se celebra um ofício, os textos litúrgicos se estruturam em torno ao acontecimento celebrado e os comentam. O mistério litúrgico se faz presente e transmite esse conteúdo vivo ao ícone da festa litúrgica. Praticamente, sem os ícones, os ritos litúrgicos bizantinos não são celebrados adequadamente, a proclamação do mistério celebrado pela Igreja mediante os textos litúrgicos lidos e cantados, ficaria truncada. Não se trata de uma simples adição como se adicionássemos a imagem à palavra, e sim de uma presença enriquecedora da Palavra de Deus. Daí o costume do incensamento não só dos livros sagrados e fiéis presentes, mas também sobre os ícones, como se fosse destacada a unidade da Igreja terrestre, concretizada nos fiéis que ali se encontram, com a Igreja celeste, figurada nos diversos ícones.

De acordo com Sáenz, "convém honrar sempre as imagens na oração e durante as vigílias (...) confessando as faltas e pedindo perdão dos pecados"[18]. No hino aos Querubins: "Representando misticamente os Querubins, e cantando o hino de louvor à Santíssima e vivificante Trindade, afastemos de nós todas as preocupações deste mundo"[19], expressa-se a nossa participação misteriosa na liturgia eterna celebrada por Jesus Cristo.

De acordo com Evdokimov, no ícone da liturgia eterna a assembléia de anjos circunda o Cristo Sacerdote. Os fiéis representam misteriosamente os anjos, são ícones vivos, angelofanias, lugar humano do mistério angélico de adoração e oração. Nessa grandiosa sinfonia, o fiel que contempla os ícones, vê neles os seus companheiros maiores: patriarcas, apóstolos, mártires e santos, como seres bem presentes e com eles participa no Mistério[20]. Um hino aos anjos canta: "Em teus santos ícones, contemplamos os tabernáculos celestes e exultamos de uma puríssima alegria"[21].

Os ícones não estão para a decoração dos templos ou igrejas, mas para a oração. O oriente considera-os como um de seus sacramentais. Todo ícone passa por um ritual de consagração antes de exercer sua função litúrgica na Igreja e ser revestido do seu mistério teofânico. O que o evangelho nos comunica com as palavras, o ícone nos anuncia através de suas cores e traços. Às vezes em uma cena iconográfica é possível averiguar certa sinopse do Antigo e Novo Testamento no que se refere às ideias principais.

João Damasceno assim confessa:

Quando meus pensamentos me atormentam e me impedem de saborear a leitura, vou à Igreja... Minha vista é cativada e incita minha alma a louvar a Deus. Considerando a valentia do mártir... seu ardor me abrasa... Caio por terra e me volto ao céu para adorar e rogar a Deus mediante a intercessão de um mártir[22].

A teologia litúrgica da presença, afirmada no ritual de consagração é que distingue o ícone de um quadro de tema religioso. É uma imagem sacra, cujo lugar próprio é o culto. À semelhança da palavra, o ícone é parte integrante da liturgia.

Segundo Sáenz, o ícone se integra na liturgia e esta se condensa na Palavra e na Eucaristia. "O evangelho, a Eucaristia e o ícone são as três principais vias pelas quais Deus chega até nós e nós chegamos até Deus"[23]. . O ícone apóia-se na palavra e ambos aproximam os fiéis ao espaço e tempo a ser comemorado e os fazem contemporâneos de Cristo e de seus mistérios. O ícone vem ser para a Igreja do Oriente, uma poderosa forma de predicação e expressão dos dogmas e está submetido às regras transcendentes da visão eclesial.

Na liturgia os ícones não contém uma significação meramente didática, mas principalmente mistérica, ou seja, mistagógica; introduzem o fiel nos mistérios de Cristo, principalmente no da Encarnação. O ícone é o espelho no qual se reflete o pensamento, o louvor e o dogma da Igreja.

Particularmente, o culto e os ícones da Mãe de Deus se expandiram após o Concílio de Éfeso (431), o qual proclamou o dogma da Maternidade divina da Virgem Maria. Desde então, as Igrejas orientais bizantinas, ortodoxas ou católicas multiplicam suas representações marianas: na arquitetura dos templos, na arte, na teologia, nos hinos e, principalmente na liturgia[24].

4.1 A Veneração do ícone da Mãe de Deus na Liturgia Bizantina

Sabe-se que desde a infância e, principalmente, durante a Paixão e morte de Jesus Cristo, a Virgem Maria sempre esteve ao lado do Filho amado. Suportou tudo calada. É também, por este lugar relevante que a Santíssima Virgem ocupou na vida de Jesus[25], que a liturgia oferece-lhe um lugar de relevo. Arbex concorda com Kniazeff e defende que, se a celebração da Divina Liturgia faz memória do sofrimento de Jesus no Calvário e sua mãe esteve presente nele de forma explicita, então convém que ela ocupe na Liturgia um lugar protuberante igual àquele que foi o lugar dela ao pé da Cruz[26]. Por isso encontramos nos iconostáses das igrejas, a Virgem Maria ocupando o lado esquerdo da porta central e Cristo, o lado direito. Toda a excelência atribuída à Mãe de Deus deve-se a sua participação nos mistérios de Jesus Cristo.

Em todos os ofícios litúrgicos bizantinos a Virgem Maria é venerada como a Theotokos - Mãe de Deus. Ela é a cheia de graça antes e após a aparição e anunciação do anjo. Maria é a toda santa[27]. Para expressar esta ideia da plena santificação da Mãe de Deus, a Igreja bizantina utiliza a palavra grega panaghia, cuja etimologia significa: pan (todo) e aghia (santa) que resulta no título: Toda Santa.

Segundo Cervera, na liturgia ortodoxa, a Virgem Maria está presente tanto nas orações da liturgia das horas quanto na celebração eucarística e nas festas do ano litúrgico. Presença que se reveste de uma riqueza teológica e uma harmonia doutrinal, mesmo que muitas vezes careça de uma sistematização esclarecedora[28].

O calendário litúrgico bizantino também é marcado pela forte presença mariana. O calendário inicia e conclui com uma festa dedicada à Mãe de Deus. Inicia com a festa da Natividade da Virgem Maria (08 de setembro) e termina com a festa da Dormição[29] (15 de agosto). Ao todo são doze festas presentes no calendário bizantino, todas com seus significados teológicos manifestos nos ícones. Destas festas, cinco são marianas[30]. Além das festas do calendário geral, as festas marianas mais conhecidas são aquelas em que se veneram determinados ícones, que podem ser locais ou mesmo conhecidos em toda a Igreja. Geralmente estão ligados a aparições ou milagres alcançados pelo povo pela intercessão da Virgem[31].

Os hinos litúrgicos também são influenciados pela iconografia. Neles, a Virgem Santíssima é venerada com altos graus de dignidade.

Na verdade é justo proclamar-vos bem-aventurada, ó gloriosa e puríssima Mãe de Deus. Nós vos aclamamos porque a vossa dignidade excede à dos Querubins e a vossa glória é incomparavelmente maior que a dos Serafins. Porque Vós, Imaculada, gerastes o Verbo e sois verdadeiramente a Mãe de Deus[32].

Para os cristãos orientais, a fé na soberania da Virgem Maria é absoluta sobre os seres humanos, o universo e demais seres celestes. Na liturgia, o hino à Theotokos proclama: vossa dignidade excede a dos Querubins, ou seja, é mais venerada que os querubins. Isto é mencionado por celebrar a santidade da Virgem Maria, a sua maternidade divina, seu parto virginal e a sua exaltação no reino da glória. Toda a igreja reunida canta este hino em louvor as perenes intercessões da Santíssima Virgem diante de Deus em beneficio dos cristãos[33]. Esta onipresença da Mãe de Deus, assim como a sua glorificação por parte da Igreja, que supera muito aquela glorificação que a Igreja atribui aos santos e anjos, deve ser considerada pela mariologia oriental como um fato dogmático[34].

Mesmo na hinologia, a iconografia exerce sua influência, pois nada pode ser entendido individualmente, mas tudo em intima relação; sem o ícone ficaria truncada a proclamação do mistério comemorado pela Igreja. Entenda-se, que, de certa forma, os ícones também compõem os hinos litúrgicos. O ícone está para o canto, assim como o canto está para o ícone.

Segundo Kniazeff, a liturgia mariana bizantina utiliza-se muito da rica iconografia poética do salmo 44 (45). A Igreja oriental se serve de versos e imagens isoladas deste salmo para falar do posto da Virgem Maria no reino da glória, da sua obediência à palavra de Deus, da sua veneração por todas as gerações que lhe proclamam bem aventurada[35].

O ícone é mais do que uma imagem religiosa, é verdadeiramente arte sagrada, que tem um lugar bem determinado no culto litúrgico e na devoção privada. É uma confissão de verdades religiosas e não apenas uma arte que ilustra a Sagrada Escritura. É uma linguagem equivalente àquela que corresponde à pregação evangélica, assim como os textos litúrgicos[36].

O conteúdo da Sagrada Escritura é transmitido ao ícone não sob a forma de um ensino teórico, mas de maneira litúrgica, isto é, de modo vivo, dirigindo-se a todas as faculdades do homem. A verdade contida na Escritura nos é transmitida à luz de toda a experiência espiritual da Igreja e da sua Tradição[37].

De acordo com Donadeo, a iconografia é uma forma de expressão fácil e mais direta, que nos sensibiliza, podendo mostrar de maneira concisa todo o conjunto da liturgia de uma festa ou fixar a atenção sobre o conjunto de um mistério[38].

Os ícones marianos são de uma beleza esplendida. Conseguem exprimir harmoniosamente o indizível nexo das naturezas do Verbo que se vislumbram na Theotokos. São imagens que nos ajudam a rezar, que assumem a economia divina, que convidam à transfiguração, até mesmo à divinização, meta da vida humana que a teologia oriental recorda com insistência[39].

Os ícones da Virgem Maria são especiais para todos os fieis que rezam diante dela, louvando-a pelos seus esplendorosos privilégios, e suplicando-a em todas as necessidades, confiantes da sua eficaz mediação junto ao único Mediador - seu Filho Jesus Cristo.

5 A TEOLOGIA ICONOGRÁFICA MARIANA

A teologia oriental parte sempre de uma antropologia cristã: o homem é imagem de Deus; a santidade é o processo que tende a converter a imagem em absoluta semelhança. Se o cristão é semelhante a Deus e os santos lhe são muito mais semelhantes, a Mãe de Deus o é acima de todos. Desde os primórdios da antropologia cristã, a Virgem Maria aparece como o esplendor da natureza humana e o arquétipo feminino: virgem, mãe e esposa[40].

Para Cervera, a liturgia identifica a Virgem como o lugar da Sabedoria de Deus e glorifica nela o objeto mesmo da criação divina. Maria se converte na figura arquetipica do feminino com sua função especifica na história humana e no processo de salvação como órgão receptivo espiritual da natureza humana. Na Virgem conflui o mistério da receptividade da salvação. Revestida de sol, é figura da Igreja e da Jerusalém celeste. É a mulher que dá sua própria carne e sangue para engendrar o Filho de Deus[41]. Expressa ainda a absoluta liberdade que a humanidade pode ter com Deus: dizer sim ou não. Cervera cita que Evdokimov inspirando-se em Bulgakov articula que é Deus quem pergunta à humanidade se tem sede de salvação. Em nome de todos, a Virgem consente e diz seu sim, condição objetiva indispensável para o mistério da Encarnação que Deus realiza sem forçar a liberdade humana. A Virgem é o modelo e a expressão cabal da santidade humana e feminina. Cervera observa que, se o Espírito é a expressão da santidade divina, a Theotokos, receptáculo da sua presença é a síntese da santidade humana[42].

Quando tratamos da teologia mariana oriental, a grande dificuldade é a falta de sistematização semelhante à que se tem na mariologia ocidental. A teologia oriental despreza a excessiva curiosidade e explicação. No entanto não se pode negar que há uma sobriedade dogmática a respeito do mistério da Virgem na teologia dos Padres da Igreja e na liturgia. Segundo Cervera, a falta de uma precisão dogmática está compensada pela tradição patrística e litúrgica que chama a atenção pela riqueza extraordinária da doxologia mariana:

A veneração litúrgica da Mãe de Deus destaca o aspecto íntimo, misterioso, escondido. A escassez de referências da Escritura explica sua ausência na pregação apostólica. A origem "apócrifa" da Apresentação no templo e da Assunção é análoga à iconografia que por cima do naturalismo histórico, designa o mistério que só a contemplação apostólica é capaz de descobrir[43].

Como já foi observado, há uma conexão entre a teologia e a iconografia. Para Evdokimov, a teologia é refletida na iconografia. A ortodoxia plasma em seus ícones a figura da Mãe de Deus sempre acompanhada de seu Filho. Para Evdokimov, só o título Theotokos já contém toda a economia da salvação[44]. De acordo com este autor, a Virgem Maria é o modelo da Igreja: "O ícone da Theotokos é uma expressão do mistério da Igreja, da comunhão entre Deus e o homem, do divino com o humano"[45].

Segundo Spidlik, o culto aos ícones marianos na tradição das Igrejas Orientais é um fato que não precisa de provas. Na Rússia, antes da revolução, eram venerados cerca de 1000 ícones marianos. Ao menos 230 dias no ano eram oficialmente consagrados ao seu culto por todo o vasto território. Aproximadamente um terço destes ícones eram considerados milagrosos[46].

De acordo com Koren, o próprio nome dado aos ícones já revela a teologia existente que o oriente atribui, ou seja, o pensamento teológico manifesto no sentimento religioso do povo. Alguns títulos: Novo Céu; Doadora de Deus; Sarça Ardente; Muro Indestrutível, Fonte Restauradora e Vivificante, etc[47].

Do ponto de vista teológico, para Spidlik, duas questões se apresentam fortemente ao culto mariano: a intensidade do culto e a justificação do culto aos ícones milagrosos, pois para Spídlik há uma incógnita: é compreensível que uma determinada imagem, por razões psicológicas, seja mais cara a um grupo de fé, facilite mais a devoção, mas, por outro lado, segundo o autor, poder-se-ia perceber como forçar uma ilusão, atribuir a uma imagem particular uma força milagrosa superior àquela de outra imagem[48]. Este seria um problema que traz uma duvida precisamente pelo motivo de os ícones serem produzidos praticamente do mesmo material e haver distinções entre eles, um ser mais eficaz que o outro, poder-se-ia dizer. No entanto, posiciona-se Spidlik, precisamos afrontar com serenidade este problema para entender como se formou esta concepção na longa tradição da Igreja Oriental. Nisto notaremos que o que está por detrás é a necessidade de ver a divina humanidade de Cristo na sua plena dimensão cósmica. É o que vai resultar no caractere escatológico do ícone[49]. De acordo com Spidlik, como na pessoa humana a imagem de Deus não é perfeita e conserva sempre uma abertura escatológica, a mesma coisa acontece no ícone, pintado sobre a madeira, não pode mais ser considerado como feito, (acabado). Seu ser é dinâmico, deve continuamente crescer[50].

A arte iconográfica é uma atividade natural do homem, corresponde a sua vocação cósmica. O homem é chamado a conduzir o mundo a sua perfeição. Criado pela palavra criadora do Verbo, o mundo, na sua parusia deverá exprimi-la em um modo todo explícito, deverá falar, anunciar claramente o seu sinal divino. Em todas as formas visíveis deverá aparecer envolto de Cristo[51].

Para Florenskij, "a iconografia é uma imagem do mundo futuro, pois permite ao homem saltar sobre o tempo e ver, embora hesitante, as imagens como um enigma no espelho do mundo futuro"[52]. Eleva a mente do homem a Deus; um trânsito humano para a realidade divina, ou seja, possuem um caráter dinâmico. O que santifica ou faz um ícone ser milagroso é a oração que o povo e o iconógrafo lhe atribuem. O ícone está para ajudar o povo sobre tudo na difícil passagem, do conteúdo visível e inteligível à autêntica visão espiritual, isto é, ao contato com Deus[53].

Para Spidlik, a força da oração faz com que a madeira pintada torne-se um órgão vivo, um lugar de encontro entre Deus e os homens. A força milagrosa do ícone depende da intensidade deste encontro e da oração da Igreja, portanto, os ícones são santificados por meio do culto[54]. A função do ícone é no senso espiritual, restituir aos cegos à capacidade de ver, isto é, o deve oferecer aos olhos a visão espiritual por meio de suas formas visíveis[55].

A principal função do ícone da Mãe de Deus é conduzir o cristão ao conhecimento do Filho de Deus. A Theotokos é a Virgem da Revelação, o protótipo da Igreja que gera e mostra a todos o Cristo que veio ao mundo para nos trazer a salvação[56].

6 O PAPEL DA VIRGEM MARIA NA ECONOMIA DA SALVAÇÃO

Mencionamos anteriormente que para Evdokimov: "só o nome Theotokos, já contém em si toda a economia da salvação"[57]. De acordo com Cervera: "sua proteção [da Virgem] que cobria o menino Jesus, cobre agora todo o universo e todos os homens"[58]. Também já aludimos que os ícones marianos estão sempre subordinados aos temas cristológicos e que a iconografia da Virgem Maria depende dos ícones de Jesus Cristo. Por isso, ao referir-se à participação da Mãe de Deus na economia da salvação, quer-se expressar sua participação pela carne doada ao Filho. Jesus Cristo assim como carregava consigo a natureza divina, simultaneamente carregava a natureza humana herdada da Virgem Maria. Neste sentido entendemos a sua participação na obra salvífica de Cristo. Maria participa na medida em que se torna a Theotokos, por isso é concebida como "corredentora".

Segundo Damasceno, a incondicional centralidade de Jesus Cristo na economia da salvação e a total dependência da Mãe de Deus em relação a Ele, são princípios teológicos inequivocamente professados pela Igreja indivisa desde as primeiras horas do cristianismo[59]. Quando, em Éfeso, os padres conciliares estavam reunidos para definir contra Nestório que na única pessoa de Jesus Cristo, subsistem em perfeita harmonia, sem se confundirem e sem se anularem, as duas naturezas de Cristo, definiram também a maternidade divina da Virgem Maria[60]. De acordo com Duarte, a recepção da decisão do Concílio de Éfeso e da declaração da Virgem como Theotokos foi de muito júbilo por parte dos fieis: "Ergueram-se gritos de alegria. Os padres foram acompanhados às suas casas à luz de tochas, através das ruas faiscantes de luzes. A cidade de Diana Efésia se tornava agora a cidade de Maria"[61]. Para a teologia e a piedade popular bizantina, estes privilégios da Theotokos fazem-na ocupar um lugar de relevo na economia da salvação. Damasceno ressalta que, na introdução da Encíclica Redemptoris Mater, sobre a Bem-Aventurada Virgem Maria na vida Igreja que está a caminho, evoca a Constituição Dogmática Lumem Gentium 52, para justificar o lugar especial que a Mãe de Deus ocupa na história da salvação:

A Mãe do Redentor tem um lugar bem preciso no plano da salvação, porque, ao chegar a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho, nascido duma mulher, nascido sob a Lei. A fim de resgatar os que estavam sujeitos à Lei e para que nós recebêssemos a adoção de filhos. E porque vós sóis filhos, Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: Abbá! Pai! (Gl 4, 4-6)[62].

De modo peculiar, a iconografia mariana procura explicitar este lugar que a Mãe de Deus ocupa no projeto de Deus para a salvação da humanidade, inscrevendo em cada ícone o título - Theotokos. A participação da Virgem Maria na economia da salvação não é somente atestada pelos autores orientais. O próprio Concílio Vaticano II na Constituição Dogmática Lumen Gentium 56, confirma que tanto o Antigo quanto o Novo Testamento e a venerada Tradição mostram o múnus da Mãe do Salvador no projeto salvífico de Deus e a apresentam como digna de nossa consideração:

[...] Por isso é com razão que os Santos Padres julgam que Deus não se serviu de Maria como de instrumento meramente passivo, mas julgam-na cooperando para a salvação humana com livre fé e obediência. Pois ela, como diz Santo Irineu, obedecendo, se fez causa de salvação tanto para si como para todo o gênero humano[63].

O lugar que a Virgem Maria ocupa imediatamente após Jesus Cristo, traduz coerentemente a relação existente entre o Senhor e a Senhora acima de todos os santos e sua qualidade de superbendita e gloriosa sobre todas as criaturas, mesmo as angélicas. A missão da Mãe de Deus na economia da salvação é manifesto no hino Akáthistos 09: "Salve, Senhora do mundo; Salve Maria a nós todos; Salve, ó única imaculada e bela entre as mulheres (...)"[64].Na verdade, se pode dizer que todo o hino Akáthistos não é outra coisa se não um louvor a Maria mãe do Salvador: "Salve tu, pela qual resplandece a glória, Salve tu, pela qual cessa a maldição; Salve ó reabilitação do Adão decaído; Salve ó redenção das lagrimas de Eva (...)"[65].

Segundo Spiteris, a mariologia bizantina é parte orgânica da cristologia e da soteriologia. A salvação na sua globalidade, não é concebível na tradição oriental sem a contribuição pessoal da Virgem Maria. Esta é vista sempre, inseparavelmente ligada com o Verbo encarnado da qual foi à mãe. Eis porque, nos Padres da Igreja, na liturgia e na teologia, o tema de Maria colaboradora na salvação (corredentora) se confunde com o título Theotokos. A Virgem Maria é depois do mediador (Jesus Cristo) a mediadora de todo o mundo[66].

O papel essencial que a Mãe de Deus ocupa na obra da salvação deriva do significado que a tradição oriental confere ao termo salvação. O axioma último do destino do homem, da sua vida espiritual, da sua relação com Deus não está no prêmio do merecimento, mas no fato que Deus torna-se homem para que o homem se torne deus. O homem torna-se deus porque Deus se fez homem. Neste tornar-se é que se põe a mediação ontológica da Mãe de Deus. É a Virgem Maria que introduz Deus na humanidade. A Theotokos é a mediadora de comunhão do homem com Deus[67].

Na festa da Anunciação, a liturgia bizantina canta: "Hoje teve início a nossa salvação, e a manifestação do eterno no mistério: o Filho de Deus torna-se Filho da Virgem e Gabriel anuncia a graça. Com ele aclamamos a Mãe de Deus: Ave cheia de graça, o Senhor está contigo"[68]. Em outra ocasião, a liturgia canta: "Ó Mãe de Deus que gerou na carne o Filho e Verbo de Deus, e o tornou conhecido. Por isso, ó Mãe de Deus, nós somos divinizados por tua intercessão, nós te aclamamos : Salve o esperança dos cristãos"[69].

A grandeza de Maria, segundo Spiteris, não incide no fato dela ter exercido todas as virtudes, mas, sobretudo na sua colaboração com Deus. O seu consentimento à Encarnação do Verbo foi determinante para que este evento pudesse acontecer[70]. De acordo com Cabasilas, a Virgem é justiça de Deus realizada. A justificação é própria de Cristo, mas Maria está totalmente unida a ele. O que se pode aplicar à Theotokos é o que se afirma de Jesus Cristo[71]. Cabasilas sintetiza sua reflexão teológica sobre o posto da Virgem Maria na economia da salvação, ressaltando Jesus Cristo como causa e sua Mãe co-causa da nossa salvação[72].

Para Palamás, a Mãe de Deus, junto com seu Filho, representa o escopo final dos desígnios de Deus, porque, aquilo que Jesus Cristo é por natureza, a Virgem Maria é por graça[73]. Segundo Spiteris, para Palamás como para Cabasilas, Jesus Cristo é o salvador de todos os criados visíveis e invisíveis. Tudo deriva dele na ordem de ser e da santificação, isto é, na comunhão transfigurante com Deus[74].

A Virgem Maria é inseparável do Filho, porque, o que se alude a Cristo se aplica a sua mãe. Maria é totalmente cristificada por se tornar uma só coisa com o Filho Jesus.

CONCLUSÃO

O presente artigo buscou apresentar aos leitores e estudantes da teologia a concepção cristã oriental acerca da Santíssima Virgem Maria e seu papel na economia da salvação representado em uma das suas expressões mais bela e visível: a iconografia. Os ícones revelam para nós a teologia que se esconde por trás de suas cores, símbolos e traços.

A mariologia oriental não é autônoma, mas profundamente cristológicaa, eclesiológica e escatológica. O "sim" da Theotokos foi condição indispensável para a Encarnação, para que Deus armasse sua tenda e habitasse no meio de nós. Desde os primórdios deste evento salvífico, o coração dos primeiros cristãos já fora tomado pelo desejo de expressar, representar o tamanho mistério que os envolvia e enchia de temor. No Oriente cristão, uma das formas de expressão deste temor a Deus, manifestou-se pelos sagrados ícones.

A função do ícone é auxiliar na contemplação orante, santificar os fiéis pela vista, ajudá-los a fixarem visivelmente o conteúdo manifesto verbalmente nos textos litúrgicos. Os ícones não foram objetivados para a decoração dos templos ou igrejas, mas para a oração.

A honra atribuída aos ícones da Mãe de Deus deve-se a sua participação nos mistérios de Jesus Cristo, por isso, os templos sagrados, a liturgia, a hinologia e a espiritualidade dos fiéis são influenciadas pela iconografia. Os ícones ajudam os fiéis a rezar.

Quando se fala da participação da Mãe de Deus na economia da salvação, quer-se expressar sua participação pela carne doada ao Filho. Jesus Cristo assim como carregava consigo a natureza divina, também carregava a natureza humana herdada da Virgem Maria. Neste sentido que a teologia oriental entende a participação da Virgem Maria na obra salvífica de Cristo; participa na medida em que se torna a Theotokos, por isso é concebida como "corredentora da salvação".

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

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[1]cf. CERVERA, Jesús Castellano. El mistério de María en la Iglesia ortodoxa: Doctrina y testimonio de Pablo Evdokimov.(artigo) Revista de espiritualidade, 1977, p. 259.

[2] KNIAZEFF, Alexis. La Madre di Dio nella Chiesa ortodossa. Milano: San Paolo, 1993. p. 23

[3]cf. SPIDLÍK, Tomás. Alle Fonti dell'Europa: in principio era l'arte. Roma: Lipa, 2006, p. 195.

[4] SÁENZ, Alfredo. El Icono: Splendor de lo Sagrado. Buenos Aires: Glaudius, 1991, pp. 77-78.

[5]cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. pp. 172-173.

[6]Hino da 7 ode do cânon tom 6. in SAENS, Alfredo. op.cit. p. 79.

[7]EVDOKIMOV, Pavel. Teologia della Bellezza: L'arte dell'icona. Roma, 1981, pp. 154-155; SÁENZ, Alfredo,op.cit. pp. 255 e 262. vide para melhor compreender a consagração dos Espaços Sagrados, a obra: ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. Lisboa: Edição livros do Brasil, coleção vida e cultura, sd. p. 40 ss.

[8]EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. p. 154.

[9] ELIADE, Mircea. apud. HANICZ, Teodoro. Último andar. Caderno de pesquisa em ciências da religião. São Paulo: EDUC, 1998, p. 86.

[10]SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 263.

[11] MOROZOWICH, Mark. O Ofício Divino como fonte da formação litúrgica e espiritual das pessoas consagradas. in. VIDA CONSAGRADA NA IGREJA GRECO-CATÓLICA UCRANIANA: Material da V sessão do Sobor Patriarcal. Prudentópolis: 2011, p. 237.

[12]КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ,op.cit. p. 190, n. 600-602. vide esquema de iconostáse em: ГОГОЛЬ, Микола. Роздумування про Бежественну Літургію. Львів: Свічадо, 2003, стор. 62. Tradução e transliteração da referência: HOHOLH, Nicolau. Reflexão sobre a Divina Liturgia. Lviv: Svitchado, 2003, p. 92.

[13]КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ,op.cit. p. 191, n. 604 e ARBEX, Pedro. Teologia Orante na Liturgia do Oriente. São Paulo: Ave Maria, 1998, p. 18.

[14]КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ, op.cit. p. 191, n. 604.

[15]ARBEX, Pedro, 1998, op.cit. pp. 60-61.

[16]cf. EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. p. 179.

[17]id.

[18] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit.p. 298.

[19] MISSAL BIZANTINO. Divina Liturgia de São João Crisóstomo. Curitiba: 1999, p. 47.

[20]cf. EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. p. 180.

[21] vide,original: Nelle Tue sante ícone noi contempliamo i tabernacoli celesti ed esultiamo di una gioia puríssima (...). id.p. 180.

[22]vide original: Quando i miei pensieri mi torturano e m'impediscono di gustare la lettura, vado in chiesa... La mia vista è atratta e porta la mia anima a lodare Dio. Contemplo il coraggio del martire... il suo ardore m'infiamma... Cado a terra per adorare e pregare Dio per l'intercessione del martire. DAMASCENO, João, apud. EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. pp.182-183.

[23] SÁENZ, Alfredo, op.cit.p. 305.

[24]cf. DUARTE, Adélio Damasceno, op. cit. pp. 201-203.

[25] KNIAZEFF, Alexis. La Madre di Dio nella Chiesa ortodossa. Milano: San Paolo, 1993. p. 32.

[26]cf.ARBEX, Pedro, 1998, op.cit. p. 34.

[27]cf. KNIAZEFF, Alexis, op.cit. p. 104 ss.

[28] CERVERA CASTELLANO, Jesús. El mistério de María en la Iglesia ortodoxa: Doctrina y testimonio de Pablo Evdokimov.(artigo) Revista de espiritualidade, 1977, p. 264.

[29] Na tradição ocidental, denomina-se Assunção.

[30] KNIAZEFF, Alexis, op.cit. p. 25.

[31] ibid. p. 26.

[32] MISSAL BIZANTINO. Divina Liturgia de São João Crisóstomo. Curitiba: 1999, p. 65.

[33] ГОГОЛЬ, Микола. op.cit. p. 62.

[34] KNIAZEFF, Alexis, op.cit. p. 27.

[35]cf. KNIAZEFF, Alexis,op.cit. p. 167.

[36]cf. DONADEO, Maria. Ícones da Mãe de Deus. São Paulo: Paulinas, 1997. pp. 11-12.

[37] OUSPENSKY, L. apud. DONADEO, Maria, 1997, op.cit. p. 12.

[38]id. p. 12.

[39]ibid. p. 14.

[40]EVDOKIMOV, Pablo. apud. CERVERA, Jesús Castellano, op.cit.p. 255.

[41] CERVERA, Jesús Castellano, op.cit.pp. 255-256.

[42]ibid. pp. 256-257.

[43]ibid. p. 259.

[44] cf. EVDOKIMOV, Paul. Panagion et Panagia. (Art) in:Coletânea de artigos: Mariologia Oriental. (sc), 1970, p. 66; também CERVERA, Jesús Castellano, op. cit. p. 260.

[45] id.

[46] SPIDLÍK, Tomás, op.cit. p. 186.

[47] KOREN, Antonio. apud. SPIDLIK, Tomas; GUAITA, Giovanni; CAMPATELLI, Maria. Testi Mariani del Secondo Millennio: Autori dell'area russa, secc XI-XX. Roma: Città Nuova, 2000, p. 529.

[48] SPIDLÍK, Tomás,op.cit. p.187.

[49] ibid. p. 188.

[50] vide,original: Come la persona umana l'immagine di Dio non è mai perfetta e conserva sempre un'apertura escatologica, così anche l'icona, dipinta sul legno, non può essere considerata come "fatta". Il suo essere è dinamico, deve continuamente "crescere". SPIDLÍK, Tomás, op.cit. pp. 188-189.

[51]id. p. 189.

[52] vide,original: L'icona è un'immagine del mondo venturo; essa... consente di saltare sopra il tempo e di vedere, sia pur vacillanti, le immagini - come in enigmi nello specchio - del mondo venturo. FLORENSKIJ, Pavel. Le porte regali: Saggio sull'icona. Milano, Adelphi,1981, p. 129.

[53]SPIDLÍK, Tomás, op.cit. pp.190-191.

[54] ibid. p. 192.

[55] ibid. p. 198.

[56] DUARTE DAMASCENO, Adélio. Ícones. Belo Horizonte: FUMARC, 2003. p. 205.

[57] CERVERA, Jesús Castellano, op.cit. p. 260.

[58] id.

[59] cf. DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 200.

[60] ibid. p. 201.

[61] ibid. p. 202.

[62] JOÃO PAULO II. Redemptoris Mater. Carta Encíclica sobre a Bem Aventurada Virgem Maria na vida da Igreja que está a caminho (25/03/1987). São Paulo: Paulinas, 1987.

[63] PAULO VI. Lumen Gentium: Constituição Dogmática sobre a luz dos Povos (21/11/1964). in. COMPÊNDIO DO VATICANO II. Petrópolis: Vozes, 1983, pp. 105-106.

[64] vide, original: Gioisci, Sovrana del mondo; gioisci, Maria, Signora di noi tutti; gioisci, o unica immacolata e bella tra le donne (...). cf. HINO AKÁTHISTOS, Ode 09. ARTIOLI, Maria Benedetta (Trad.), op.cit. p. 1484.

[65] cf. Todo o hino Akathistos. ARTIOLI, Maria Benedetta (Trad.), op.cit. p. 1476 ss.

[66] SPITERIS, Yannis. Salvezza e Peccato nella tradizione orientale. Bologna: Dehoniane, 2006, p. 200.

[67] ibid. pp. 200-201.

[68] DONADEO, Maria. Preghiere bizantina ala Madre di Dio. Brescia: Morceliana, 1980, p. 58.

[69] SPITERIS, Yannis, op. cit. p. 201.

[70] ibid.p. 208.

[71] ibid. p. 210.

[72] ibid. pp. 212.

[73] ibid.pp. 216-218.

[74] ibid. p.221.