ASPECTOS HISTÓRICOS E TEOLÓGICOS DA ICONOGRAFIA BIZANTINA

15/04/2020

Neomir Doopiat Gasperin¹


RESUMO: A iconografia é a expressão mais visível das igrejas cristãs orientais. Um ícone não é considerado uma simples obra de arte, mas é um lugar teológico. É um sacramental que santifica os fiéis pela vista, que os ajuda a alcançar a divinização e que proporciona um encontro pessoal na graça do Espírito Santo com a pessoa a quem representa. Durante anos, a Igreja de tradição oriental precisou enfrentar uma dura perseguição contra os ícones denominada iconoclastia, cuja finalidade era destruir quaisquer representações de Jesus Cristo. O ponto de apoio dos iconoclastas era a proibição que a tradição veterotestamentária traz sobre a confecção de imagens; mas, com o Novo Testamento inaugura-se um novo tempo e o Deus invisível e inacessível dos profetas torna-se conhecido através da Encarnação do Filho - Jesus, fundamento teológico de toda a iconografia. Desde então, inúmeros serão os cristãos de fé oriental que se dedicarão a representar Jesus Cristo e fatos da sua vida, assim como do seu mistério. O ícone é um elemento litúrgico que tem por finalidade direcionar nosso olhar e concentrar nossa atenção rumo a Deus Pai.

PALAVRAS CHAVE: Tradição Oriental, iconografia, iconoclastia, Encarnação.

HISTORICAL AND THEOLOGICAL ASPECTS OF THE BYZANTINE ICONOGRAPHY

ABSTRACT: Iconography is the most visible expression of Oriental Christian churches. An icon is not considered a simple work of art, but a theological place. It is a sacramental that sanctifies the faithful by sight, helping them to reach divination and providing a private encounter in the grace of the Holy Spirit with the person it represents. For many years, the Oriental Church went through persecution against the icons, denominated Iconoclasm, which had the purpose of eradicating any representation of Jesus Christ. The basis for the Iconoclast argument was the prohibition that the veterotestamentary brings upon the confection of images; however, the New Testament inaugurates a new time in which the invisible and inaccessible God of the prophets makes Himself known through the Incarnation of the Son- Jesus, the theological fundament of all iconography. Since then, countless Christians of the oriental faith have dedicated them selves to representing Jesus Christ and the facts of His life and his mystery a like. The icon is a liturgical element with the goal of directing our sight and attention toward God the Father.

KEY WORDS: Oriental Church, Iconography, Iconoclasm, Incarnation.

INTRODUÇÃO

Teologicamente e predominantemente, foi no Oriente que se desenvolveram e se definiram os principais símbolos da fé cristã. Em torno do tema Jesus, surgiram as mais variadas reflexões, discussões e disputas teológicas[2]. Na história e teologia da iconografia bizantina não foi desigual, muitos embates e controvérsias abrolharam. O fato é que o Deus invisível e indescritível do Antigo Testamento se dá a conhecer em Jesus Cristo[3] e, desperta nos homens a aspiração de expressá-lo e manifestá-lo de diferentes formas, envolvendo o seu mistério. No mundo cristão de tradição oriental, esta expressão consolida-se com força e eficácia na iconografia.

Para a Igreja Oriental, a veneração dos santos ícones de Cristo, dos santos e da Mãe de Deus é muito grande. O ícone proporciona aos fieis uma ocasião de encontro pessoal, na graça do Espírito Santo, com aquele que ele representa. Quanto mais o fiel contempla o ícone, mais se recorda daquele que está representado nele e se esforça por imitá-lo.

Este artigo sobre aspectos históricos e teológicos da iconografia bizantina pretende oferecer ao leitor uma breve síntese sobre um acontecimento histórico e teológico que abalou toda a Igreja Católica, sobretudo a do Oriente cristão, retocando em vários pontos teológicos outorgados e definidos pelos Concílios Ecumênicos. A iconoclastia será considerada a última grande heresia que fez a Igreja de Cristo sofrer.

No campo da iconografia, assim como, de outros temas teológicos de herança oriental, poucas são as obras em língua portuguesa que encontramos. Para termos melhor clareza dos fatos, recorremos a obras estrangeiras em língua italiana, espanhol e ucraniano, de estudiosos da área oriental que podem nos oferecer detalhes mais consistente.

  • JESUS CRISTO: A RAZÃO DO ÍCONE

Jesus Cristo é a razão de ser e do existir do ícone. Todas as controvérsias teológicas existentes giraram ao redor do seu mistério[4]. O fundamento teológico específico da iconografia bizantina é a Encarnação, o mistério do Verbo feito homem - Jesus. Sua vinda é o acontecimento escatológico por excelência[5]. Na Encarnação, o Verbo de Deus participa da carne e sangue do homem, assemelha-se a nós em tudo, exceto no pecado. É por esta razão que Jesus Cristo é representado. O que se simula são seus traços humanos e não a invisível e insondável divindade[6].

Segundo Germano de Constantinopla[7], é pela adesão à fé em Jesus Cristo, que os fieis de tradição oriental representam as expressões da sua santa carne no ícone e a ele prestam honras, inclinam-se diante dele com a devida reverência, porque através do ícone, recordam a sua Encarnação vivificante e indescritível[8].

A contemplação e veneração dos ícones de Cristo não ferem a proibição do Antigo Testamento[9] atinente às imagens porque em Jesus Cristo, Deus se deu a conhecer. Quando Deus falou com o povo no monte Horeb, os israelitas não viram nenhuma forma de Deus; mas com Jesus Cristo a situação é essencialmente distinta: Deus se revela na carne[10]; Deus tem uma expressão visível e esta expressão nós podemos contemplá-la. O prólogo de João afirma: "E o Verbo se fez carne e armou sua tenda no meio de nós e nós vimos a sua glória, a glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade"[11].O mesmo embasamento encontra-se no diálogo de Jesus Cristo com Felipe, quando pede que mostre o Pai para si: "Felipe, há tanto tempo estou convosco e não me conheces? Quem viu a mim, viu o Pai. Como então, dizes: mostra-nos o Pai?"[12]. Com esta afirmação do evangelista João e de acordo com Duarte, Jesus Cristo é a efígie, o ícone de Deus para nós. "(...) é a imagem (εἰκών) do Deus invisível, o primogênito de toda a criação"[13]. Por isso, pode ser representado sob a forma humana.

Assim foi à compreensão na Igreja da Antiguidade; solenemente proclamado no VII Concílio Ecumênico de Nicéia, realizado no ano de 787[14]. No entanto, esta concepção não fora tranquila em seus inícios[15], devido o pressuposto que o invisível divino não pode ser representado em imagem. Desta idéia resultaram as mais variadas objeções contra a intenção de representar o Pai e o Espírito Santo. A maior delas foi a "temível perseguição das imagens, que perdurou durante os séculos VIII e IX"[16], cuja maior sustentação dos opositores era a ordem bíblica veterotestamentária[17] sobre a proibição das imagens. O primeiro mandamento do Decálogo era categórico: "Não farás escultura nem imagem alguma do que há em cima no céu, e do que há embaixo da terra, nem do que há nas águas debaixo da terra"[18]. Parece evidente que esta e outras semelhantes interdições não devem ser entendidas de forma absoluta, mas à luz do contexto, isto é, em relação com as imagens feitas com o fim de serem adoradas, qual seja, como os ídolos. A diferença desponta significativa.

Em todo o Antigo Testamento, inúmeras são as passagens que versam sobre a proibição da confecção de quaisquer representações de Deus. Muito conhecida é a citação bíblica: "Não tenhais outro Deus, senão a mim"[19]. Em passagem ulterior resta ainda mais evidente: "Não te prostrarás diante delas (imagens), e não lhes prestará culto, porque eu sou Iahweh, teu Deus, um Deus ciumento (...)"[20]. Estas passagens do Êxodo acenam às imagens das falsas divindades que os israelitas observavam nas casas e templos dos egípcios, cujo ambiente idolátrico, os israelitas eram exortados a se afastar. A ordem da proibição encontra-se no livro do Deuteronômio:"Derrubem os seus altares, quebrem as suas colunas sagradas, cortem os seus postes sagrados e queimem os seus ídolos"[21]. A questão em foco era as nações pagãs que circunvizinhavam o povo judeu, cujas influências culturais poderiam levá-los à idolatria. Perigo este, bastante factível ao tratar-se de uma nação predisposta a adorar um bezerro de ouro[22].

Exceto o ensejo de representar a divindade, a arte ornamental com afrescos[23] e simbólica era admitida e pode ser observada nas inscrições bíblicas como quando Moisés por ordem de Deus manda colocar dois querubins de ouro sobre a arca da aliança e ordena modelar uma serpente de bronze como sinal de salvação: "Iahweh respondeu-lhe: Faze-me uma serpente abrasadora e coloca-a em uma haste. Todo aquele que for mordido e a contemplar viverá."[24] Outro arquétipo deste mote em questão, dá-se na história de Salomão quando adorna o templo com varias esculturas: querubins, leões, touros, palmas, etc[25].

A motivação da proibição a todas as tentativas de representação de Deus encontradas após Jesus Cristo é o perigo já mencionado: o culto aos ídolos. Até o século III, Jesus Cristo era representado apenas por símbolos: bom pastor, cordeiro, etc. Estas reproduções encontravam-se em catacumbas e marcam a necessidade que a Igreja antiga tinha em representar os aspectos da vida de Cristo para transmitir sua mensagem e doutrina. Outro motivo é a estreita relação da Igreja com o Império, quando a glorificação de Jesus Cristo é refletida como celebração indireta aos imperadores[26]. Isso é intensamente visível por volta do século V quando o "cristianismo começou a ser visto como um baluarte do mundo civilizado contra o mundo bárbaro"[27].

Em torno dos mistérios de Jesus Cristo, desenvolveram-se as mais diversas controvérsias cristológicas e trinitárias[28]. A convocação de vários concílios ecumênicos foi necessária para definir doutrinas e intervir nas especulações suscitadas pelos antigos escritores, teólogos e bispos interessados em desvendar o mistério de Cristo. Dentre estas controvérsias sobre Jesus Cristo, a última foi a representação e culto das imagens[29].

  • AS CONTROVÉRSIAS SOBRE A REPRESENTAÇÃO ICONOGRÁFICA DE JESUS CRISTO

Duarte, afirma que o interesse pelos mistérios de Jesus Cristo, as definições adotadas, as disputas e controvérsias surgidas, refletiram-se na iconografia. Assim como, há também fatores políticos e econômicos envolvidos na problemática da proibição e perseguição de que foram objeto os ícones[30]. No entanto, a perseguição iconográfica não ocorreu propriamente no período crucial do desenvolvimento das grandes controvérsias cristológicas e trinitárias, superadas durante os reinados de Constantino e Justiniano I e seus sucessores nos séculos IV a VI, quando a questão das duas naturezas foi definida, mas a crise iconográfica desenvolveu-se mais tarde por volta dos séculos VII - IX, na própria relação entre a Igreja e o Estado[31]. Isso explica as intervenções imperiais nas pleiteias teológicas do Oriente e como não podia ser diferente, exerceu forte peso na controvérsia iconográfica ou iconoclasta.

1.2.1 A posição Iconoclasta

Mencionamos acima que durante os sete primeiros séculos, a Igreja teve que definir em termos precisos o mistério do Verbo Encarnado, núcleo primordial da fé. A controvérsia iconoclasta é do ponto de vista do conteúdo, a última fase da controvérsia cristológica da Igreja antiga. Última fase que reassume algumas problemáticas outrora definidas pelos concílios ecumênicos[32]. A pergunta central da questão iconoclasta: é licito e possível representar Jesus Cristo em um ícone? A resposta negativa a esta questão dará origem a perseguição dos ícones.

Os autores Duarte e Schonborn dividem a luta iconoclasta em dois períodos. Para se ter uma melhor nitidez sobre a estrutura desta perseguição, tomaremos a liberdade e dividi-la-emos em suas minúcias: fase inicial - auge - trégua - fase final[33]. Nossa divisão não contesta os autores mencionados, apenas esmiúça a classificação.

A fase inicial é caracterizada pelas perseguições do imperador bizantino Leão III e pelas primeiras controvérsias surgidas sobre a possibilidade de se representar Jesus Cristo: menção e riscos de desrespeitar os preceitos do Antigo Testamento; atritos entre as culturas: judaica, islâmica e grega, quanto à utilização de imagens. "Para os gregos o culto das imagens era de suma importância"[34], enquanto para os judeus e islâmicos não era tolerado.

O apogeu da perseguição, caracteriza-se com a expansão do culto, confecção e abuso das imagens e ícones[35]; problema no entendimento dos conceitos veneração e adoração; impossibilidade de se representar a natureza teândrica de Jesus; uso intenso do Antigo Testamento e sua proibição das imagens; desprezo pela matéria; concílio iconoclasta de Constantino V; falta de compreensão sobre as duas naturezas de Jesus Cristo, etc.

O período de trégua dar-se-á nos anos 775 a 780 no governo de Leão IV e, entre 780 e 813 no governo da imperatriz Irene. Após esta data, a luta iconoclasta se agrava novamente. A fase final das perseguições situa-se no governo da Imperatriz Teodora[36]. Seguiremos a reflexão, apresentando com maiores detalhes as etapas mencionadas.

O conflito estourou visivelmente em 726 no reinado de Leão III[37], quando um decreto é promulgado proibindo a confecção e o culto de todo tipo de imagens, entre elas, os ícones. O ícone é a principal expressão da representação de Cristo, da Mãe de Deus e dos santos, existentes na Igreja Bizantina, os quais, por ordem do imperador, foram removidos das igrejas e destruídos. Daí surge à origem da palavra iconoclasta, "aquele que destrói, quebrador de ícones, de imagens."[38]

É unânime nos autores Sáenz, Duarte, Schonborn e Gharib[39], a afirmação de que a insurreição iconoclasta explodiu com a destruição de um ícone de Cristo postada sobre uma das entradas do palácio imperial. Após a queda e destruição do ícone, o imperador ordena a substituição por uma cruz. O povo venerava a cruz, mas não aceitou a substituição e destruição do ícone. A reação foi violenta contra a decisão imperial[40]. Por sua vez, a reação imperial foi muito mais sangrenta e opressora. Os iconoclastas seguem avante com seu trabalho devastador destruindo obras de grande valor e perseguindo implacavelmente os bispos e sacerdotes iconófilos ou iconódulos[41] principalmente os monges, destemidos defensores dos ícones[42]. Para Schonborn e Sáenz, o motivo, avaliado mais importante dos perseguidores, refere-se ao Verbo Encarnado: como representar o ser teândrico de Jesus Cristo, sem confundir, nem separar as duas naturezas[43]? Como dizer que o Filho de Deus tem uma mãe humana? O perigo estava em cair nas heresias cristológicas já condenadas: o monofisismo e o nestorianismo[44]. Além destas basilares causas, há outros expostos por Schonborn: questões referentes à concepção de Matéria e Espírito; concebimento do culto das imagens como adoração da matéria morta, ou seja, repulsa pela matéria. Outro motor iconoclasta: a ideia, teologia da imagem consubstancial[45]. Para os iconoclastas, uma imagem é cópia de um modelo e a igualdade decorre do fato de a essência ser a mesma, isto é, consubstancial, fato que na imagem ou ícone, não acontece.

Segundo Evdokimov, para os iconoclastas uma imagem não podia ser representada, porque estabelecer um retrato do divino era inconcebível. Ressalta-se aqui que a compreensão dos perseguidores dos ícones era puramente realista, lhes faltava à visão e significado simbólico presente nos iconófilos, de que a presença real do simbolizado está no seu símbolo, ou seja, o "ícone é uma imagem que testemunha uma presença de ordem bem definida: permite uma comunhão orante, espiritual, mística com sua Pessoa"[46]. Ainda, em Palamás, observa-se que a carne deificada de Jesus Cristo é representada no ícone na medida em que manifesta a Divindade de Cristo[47]. João Damasceno é terminante: "a honra prestada ao ícone chega ao seu protótipo[48]".

1.3 ALGUNS ARGUMENTOS ICONOCLASTAS

Segundo Sáenz, no século VIII, a devoção às imagens de Jesus Cristo, da Mãe de Deus e dos santos havia se expandindo exorbitantemente[49]. Frente aos ícones muitas amostras de respeito: prostrações, genuflexões, inclinações, etc; mas também, cometiam-se exageros com a devoção aos ícones. Schonborn descreve que sacerdotes raspavam a coloração dos ícones e misturavam o pó obtido no cálice consagrado e distribuíam aos fiéis, crendo e fazendo crer em uma melhor eficácia da consagração. Uma conduta supersticiosa que levava as pessoas ao exagero de beber o óleo proveniente da lâmpada acesa diante do ícone. Outros abusos aconteciam quando, por exemplo, os fiéis escolhiam um ícone para ser padrinho de batismo[50]. Estes excessos, entre outros, deram motivos a uma reação desproporcionada, como foi a dos iconoclastas. Na verdade, o problema de fundo consistia na confusão teológica existente entre veneração e adoração. Para os iconoclastas, os iconófilos adoravam os ícones, e isso era considerado um escândalo, uma heresia contra a lei mosaica: "não faças para ti imagem alguma"[51].

Entende-se comumente que adoração provém do termo latino adoratio e é conhecido classicamente na teologia como latria; expressa a homenagem suprema que um devoto tributa somente a Deus[52]. O termo veneração é oriundo do latim veneratio. No grego δουλια (doullia) usa-se em distinção à latria, como veneração aos santos que são servos (douloi) de Deus. Portanto, manifesta a honra, o tributo de respeito prestado à divindade ou aos santos[53].

De acordo com Schonborn, o desprezo pela matéria motivava a objeção iconoclasta. De todos os argumentos contra o culto aos ícones e as imagens, este foi o mais forte e que sempre permaneceu intacto no curso da controvérsia. Outros argumentos sofriam alterações constantes[54].

A questão das duas naturezas de Jesus Cristo é imprescindível para entendermos o cerne da controvérsia iconoclasta bizantina. É sabido que a relação entre as duas naturezas foi definida pelo concílio de Calcedônia:

A Santa Igreja Católica de Deus confessa que as duas naturezas se convergem em uma união inconfusa, isto é, a divindade e a humanidade de Cristo é uma; única hipóstase, ou seja, duas naturezas em uma única pessoa"[55].

Observa Evdokimov que o concílio de Calcedônia, ao afirmar a união do divino e o humano, sem confusão e sem separação, propiciou a mesma unidade sem confusão e sem separação entre o elemento divino da Igreja e o elemento humano da história e da cultura, assinalando que a vida social e cultural há de edificar-se sobre o dogma cristológico[56].

Aparentemente os iconoclastas se apresentavam como defensores da dignidade de Cristo e do mistério da união hipostática. Afirmavam que Jesus Cristo era Deus - Homem e, portanto, quem pretendesse iconizá-lo estaria cometendo uma blasfêmia; primeiramente, tentando representar a divindade que é impossível e em segundo lugar, aqueles que buscavam representar no ícone as duas naturezas de Jesus Cristo intimamente unidas, tendiam a cair na heresia monofisista. Quando os iconófilos respondiam aos iconoclastas tentando explicar que o que tentavam representar era somente a humanidade de Cristo, sua carne visível e tangível, os iconoclastas replicavam articulando que o que faziam era dividir as duas naturezas, separando a humanidade da divindade e isso era a heresia nestoriana, condenada no concílio de Éfeso em 431.

Os iconoclastas, a todo custo, queriam situar-se no terreno do dogma de Calcedônia. No entanto, não compreendiam profundamente o mistério do Verbo encarnado. De acordo com Sáens, o concílio de Calcedônia apresentava uma distinção clara entre natureza e pessoa ou hipóstasis. Esta clareza faltava nos iconoclastas. Para estes, os iconófilos ou representavam a natureza divina de Jesus Cristo ou sua natureza humana separada da divindade. Uma e outra coisa era impossível e herética. Não havia terceira possibilidade[57].

Para os iconófilos, esta terceira possibilidade era plausível:

O ícone representa não a natureza, mas a pessoa, afirma Teodoro Studita. Ao representar Cristo não se representa nem sua divindade, nem a sua humanidade, mas sim, a sua pessoa, que une em si as duas naturezas sem confusão e sem divisão, segundo os termos do dogma de Calcedônia[58].

Conforme o princípio calcedonense, os iconófilos afirmavam que o ícone não é uma imagem da natureza divina, mas é imagem de uma pessoa divina que se fez carne, merecendo sua Encarnação que foi visível, ser representada por mãos humanas. Enquanto que para Constantino e para os iconoclastas: a pessoa ou substância não podia ser separada das duas naturezas; a natureza divina é indescritível; é impossível pintar, circunscrever a pessoa de Cristo[59]. Para os iconófilos, o ícone de Jesus Cristo está ligado ao protótipo original, porque representa sua pessoa e carrega seu nome.

A este respeito Basílio Magno ajuda-nos a entender, quando, ao precisar defender a interpenetração (pericórese) das três pessoas divinas na Trindade serve-se de um exemplo que pode clarear a relação do ícone com seu protótipo. Basílio diz:

"Da mesma forma que não dizemos dois reis quando consideramos o rei e sua imagem. Porque o poder não se duplica, a glória não se divide, e assim como nos submetemos a uma só autoridade e a uma só autoridade e a um só poder, também a glória que tributamos é única: a honra da imagem passa ao protótipo"[60].

Segundo Sáenz, a controvérsia iconoclasta foi um ataque frontal ao mistério medular do cristianismo. Para a Igreja, a negação do ícone de Cristo equivaleria à negação da sua encarnação, à negação de toda a economia da salvação[61]. "O ícone é o símbolo da presença e lugar luminoso de Cristo, visão litúrgica do Mistério divino que se fez imagem"[62]. A defesa da iconografia não foi uma defesa do papel didático e estético da Igreja bizantina, mas foi uma defesa da própria fé cristã oriental.

Alude-nos Sáenz que sem as imagens, o cristianismo se converteria em uma teoria abstrata, desencarnada, desinteressada pela ordem temporal. Por isso resulta compreensível que a iconoclastia estivesse ligada a uma laicização e dessacralização geral da Igreja[63].

Se a existência do ícone se funda na Encarnação da segunda pessoa da Santíssima Trindade, esta por sua vez, é evidenciada pelas imagens. O ícone é uma garantia da realidade não ilusória da encarnação divina. Esta será um elemento ferrenho para se combater a posição dos iconoclastas. Com o passar dos tempos, a reação contra a iconoclastia vai adquirindo consistência e uma sólida teologia do ícone é elaborada pelos grandes Padres e Doutores da Igreja.

1.4 A REAÇÃO CONTRA A ICONOCLASTIA

Na luta iconoclasta houve períodos de alta e baixa intensidade, isto é, de ataques e tréguas. A reação dos iconófilos, ou também, pode-se dizer ortodoxos, será favorecida por uma trégua na luta de 775 a 780 sob o imperador Leão IV e sob o governo das imperatrizes Irene e Teodora. Nestes períodos uma sólida fundamentação teológica será elaborada pelos padres e doutores da Igreja do Oriente, sendo aceita, não somente no plano religioso, mas também no político[64].

As imperatrizes Irene e Teodora eram favoráveis à legitimação de culto aos ícones. Irene havia se casado com Constantino V em 732 e depois com seu sucessor Leão IV. Em 780, Leão IV morre e Irene assume o trono em nome do filho menor Constantino VI e governa até por volta de 802 quando é deposta do império[65]. Neste período de governo pacífico da imperatriz Irene, algumas fundamentações teológicas sobre os ícones foram desenvolvidas. Seu maior legado será a convocação do VII Concílio Ecumênico ou II de Nicéia, que pôs fim a luta iconoclasta. O concílio confirmou a legitimidade do culto às imagens, condenando o concílio iconoclasta realizado em Constantinopla em 754 e estabelecendo a distinção entre adoração e veneração. Entre outros feitos, condenou a intromissão do poder civil na eleição dos bispos; prescreveu sínodos regulares de bispos nas províncias; proibiu o levantamento de mosteiros mistos, isto é, de homens e mulheres, e confirmou os seis primeiros concílios ecumênicos: I de Nicéia, Constantinopla I, II e III, Éfeso e Calcedônia[66]. Em 802, Irene é deposta e exilada e, com ela, termina o período de paz da iconografia e recomeça a perseguição, mas este ressurgimento da iconoclastia não conseguiu ocupar o espaço que possuiu outrora.

O fim das perseguições só é atingido no governo da imperatriz Teodora que também assume o poder em nome do filho menor Miguel III. Um dos feitos da imperatriz foi à deposição do Patriarca iconoclasta João VII e a eleição do monge Metódio para a sede de Constantinopla em 842[67]. A contribuição do Patriarca Métodio será a restauração do culto aos ícones com a solene criação da festa da ortodoxia em 843[68] que comemorava o fim do movimento que a tradição oriental bizantina considerava grande heresia que ameaçara a unidade da Igreja.

1.5 A ENCARNAÇÃO: FUNDAMENTO SÓLIDO DE UMA TEOLOGIA DO ÍCONE

No presente artigo, já nos referimos a Encarnação do Verbo como a razão de ser do ícone. No entanto, nesta seção lhe dedicaremos atenção especial, pois constitui o principal argumento teológico, o fundamento por excelência de toda a iconografia, seja cristológica ou mariológica.

De acordo com Donadeo, a "hora do nascimento terreno do Filho de Deus é a hora do nascimento do ícone: Jesus, com efeito, não é apenas o Verbo de Deus, mas a sua imagem. Jesus Cristo é o ícone (eikon) visível do Pai invisível"[69].

Ressalta Sáenz, que alguns Padres da Igreja se referiam ao Verbo Encarnado empregando uma expressão densa e poética: verbo abreviado[70]. Com isso queriam dizer que o Senhor havia resumido em poucas palavras a fé dos dois Testamentos. Analogicamente empregam essa expressão referida à Encarnação porque o Verbo se comprimiu, se inseriu no humano, circunscrevendo-se e reduzindo-se nele[71]. Ainda, de acordo com Sáenz, para Ouspensky, o ícone dá testemunho de Jesus Cristo: "Eu sou a verdade"[72]. A verdade é uma pessoa e tem sua imagem. Por isso a Igreja não só fala da verdade, mas a mostra no ícone de Cristo, ainda que de forma enigmática[73]. Ao se representar Jesus Cristo, a Theotokos ou os santos, o ícone os torna misteriosamente presentes. Assim proclama o VII Concílio Ecumênico:

O ícone é para nós a ocasião de um encontro pessoal, na graça do Espírito Santo, com aquele que ele representa. Quanto mais o fiel contempla o ícone, mais se recorda daquele que está representado nele e se esforça por imitá-lo[74].

Donadeo completa o pensamento: "o lugar desta presença não é o pedaço de madeira ou as cores, mas a semelhança com o Protótipo [...]"[75]. São João Damasceno, um dos primeiros autores a elaborar uma fundamentação teológica sobre os ícones confessa: "Prostro-me diante de um ícone de Cristo como se fosse diante de Deus encarnado [...], pois a honra que prestamos à imagem pertence à Proto-Imagem"[76]. O que venera-se no ícone não é a representação em si, e sim a pessoa representada, que é contemplada em oração, porque o ícone eleva a nossa mente da imagem a Proto-Imagem, ao Arquétipo[77].

De acordo com Sáenz, assim como o Pai é o modelo do Filho, o Filho é o modelo do Homem, ou seja, somos imagem de Jesus Cristo que é a imagem original[78]. Portanto, o que se honra não é a matéria, mas o Protótipo que se venera na figura e não na substância da imagem, ainda que seja prestado um só ato de veneração. Contemplamos de uma só vez o inefável no representado. É comum dizer que o ícone é um ato de fé da Igreja bizantina, que acolhe o projeto de Deus. É uma doutrina da Igreja representada por imagens, cujo desígnio é estar exclusivamente em função da oração: é um sacramental.

1.5.1 Ícone: um canal de graça

O ícone depois de bento torna-se um sacramental, isto é, um sinal de graça eficaz em virtude dos poderes e da oração da Igreja. É um auxilio na vida espiritual do cristão[79]. O ícone é pintado em oração e para a oração, por isso, para entendê-lo é necessário contemplá-lo em oração. Se não partirmos desta metodologia, compreendê-lo-emos apenas como uma obra de arte. É preciso aprender contemplar um ícone, isto é, olhá-lo com profundidade, concentrar nosso olhar.

Segundo o catecismo da Igreja bizantina greco-católica ucraniana:

Por meio do ícone, Deus dirige-se ao homem, manifesta a sua vocação e o chama para partilhar da vida divina. Ver a Deus que do ícone olha para nós é o grande dom de Deus, a manifestação do céu na terra. Vendo Deus no ícone, nos tornamos capazes de vê-lo no nosso próximo[80].

Em consonância com o parecer do catecismo, Duarte cita-nos uma declaração do Patriarca Ecumênico de Constantinopla, chefe da Igreja Ortodoxa, o qual denomina o cristianismo, uma religião de rostos; pois o ícone ajuda-nos a olhar de outro modo o rosto humano, não como uma simples aparência, mas como expressão de pessoa. Ou seja, a imagem de Cristo, a imagem de Deus. Dizer que o cristianismo é religião dos rostos é dizer que é revelação de cada pessoa, criatura do Pai. O ícone mostra que a pessoa encontra realização na comunhão dos santos, que é comunhão com o Único Santo, Jesus Cristo[81].

Florenskij também comunga desta ideia:

O ícone é a semelhança de Deus realizada num rosto. Quando temos diante de nós a semelhança de Deus, temos o direito de dizer: eis o ícone de Deus, e o ícone de Deus manifesta o seu Protótipo. O ícone é uma testemunha sensível desse Protótipo, transfigurando a face ele nos comunica o mistério do mundo invisível, não com palavras, mas com a beleza"[82].

O ícone exprime por seus traços e cores, um sentido religioso e divino, pois sempre exprimirá ideias teológicas e litúrgicas, mostrará o homem deificado, transfigurado.

1.5.2 O ícone e a divinização do Homem

A divinização do homem é a realização do principal objetivo da Encarnação do Verbo[83]. Para os padres capadócios, é comum atribuir ao conceito divinização, o termo theosis, que segundo Koubetch, significa: deificação, pneumatização do ser humano pelas energias divinas. Essa divinização é o fim da Encarnação. Criados a imagem e semelhança de Deus, os seres humanos são chamados por graça a compartilhar a vida divina. A theosis envolve no homem uma restauração da imagem de Deus, perdida pelo pecado. Atribuindo-a sucessivamente ao Verbo encarnado e ao Espírito Santo é também considerada como prova da natureza divina de ambos[84].

O ícone pretende mostrar um homem impregnado do Espírito de Deus e revela seu estado de alma. Não há preocupação em revelar traços estéticos ou proporcionais. Tudo é secundário, o que prevalece sempre é, o espiritual. Segundo Arbex, na pintura bizantina há uma distinção entre corpo e carne, isto é, o corpo pode ser representado sem chamar atenção para a carne. O que o iconógrafo representa é o corpo espiritualizado. O ícone é uma realidade divina, histórica, iluminada pela graça, que a Igreja abençoa e da qual faz um sacramental que santifica os fiéis pela vista e os ajuda a alcançar a vocação cristã: realização da santidade e da imagem de Jesus Cristo em nós[85]. Donadeo completa essa ideia, frisando que além de reproduzirmos a "imagem de Cristo em nós, nós nos tornamos seu ícone"[86]. Desse modo vemos que o ícone não pode ser considerado uma simples obra de arte, com funções estritamente estéticas, mas intimamente relacionado com a liturgia, a teologia e a espiritualidade das Igrejas orientais bizantinas.

Pudemos constatar nas linhas e seções precedentes que o ícone é canal de graça, manifestação da presença de Deus; tema da contemplação espiritual e de comunhão com Aquele que ele representa. É parte integrante da liturgia. Como afirma-nos Duarte, "é uma das manifestações da tradição sagrada da Igreja, do mesmo modo que a tradição escrita e a tradição oral. É um lugar teológico"[87].

Spidlik descreve que o ícone é um meio de transmissão da Revelação Divina, a qual não é diferente ou apresenta poucas diferenças da Revelação contida nos livros sagrados. O que a tradição eclesiástica conserva nos ícones é o mesmo mistério que os escritores inspirados têm traduzido em palavras[88].

Esta é uma breve síntese que comporta os principais elementos apresentados como fundamento teológico do ícone, elaborados durante e a partir do VII concílio ecumênico pelos santos Padres da Igreja.

CONCLUSÃO

A iconografia é a expressão mais sólida e nítida da Igreja Oriental Bizantina. Os autores orientais costumam dizer que aquilo que as Sagradas Escrituras apresentam em palavras, os ícones, nos apresentam através de suas cores, traços e estilos.

O ícone proporciona aos fieis uma ocasião de encontro pessoal, na graça do Espírito Santo, com aquele que ele representa. Quanto mais o fiel contempla o ícone, mais se recorda daquele que está representado nele e se esforça por imitá-lo.

O fundamento teológico é a Encarnação do Verbo feito Homem - Jesus. Jesus Cristo será na teologia e visivelmente nos ícones o centro das atenções e referências. Após o evento da Encarnação, o Deus cuja face era insondável e impossível de se perscrutar, com o nascimento de Jesus se torna possível e desperta na humanidade o desejo de manifestar, expressar este mistério salvifico. A iconografia sobreviveu a um momento de perseguições, conhecidos como iconoclastia, que abalou a Igreja Católica, recolocando em dúvidas vários pontos doutrinais já então definidos nos Concílios Ecumênicos.

O motivo principal das perseguições refere-se à lei veterotestamentária que proibia a representação divina. O impasse girava em torno do como representar a natureza divina e humana de Jesus Cristo, sem confundi-las, nem separá-las. Perseguição que ocorreu também por falta de entendimento vocabular das partes envolvidas. Para os iconófilos, ao representar Cristo não se representa nem sua divindade, nem a sua humanidade, mas sim, a sua pessoa, que une em si as duas naturezas sem confusão e sem divisão.

O que se venera não é o objeto, o material, mas a semelhança que este proporciona com o seu Protótipo. A honra prestada a imagem pertence à Proto - Imagem, isto é, a pessoa que é representada. Outra função da iconografia será exprimir em traços e cores, um sentido religioso e divino, ideias teológicas e litúrgicas e mostrar aos fiéis qual deve ser o caminho para a santificação.

BIBLIOGRAFIA

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Bibliografia Cirílica

КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ: ХристосНаша Пасха. Львів: Свічадо, 2011.

Tradução da referência:

CATECISMO DA IGREJA UCRANIANA GRECO-CATÓLICA. Cristo Nossa Páscoa. Lviv: Svitchado, 2011.


[1] Neomir Doopiat Gasperin, é presbítero oriental da Igreja Greco-Católica Ucraniana (Metropolia Ucraniana São João Batista em Curitiba), Doutor e Mestre em Direito Canônico pela Faculdade São Paulo Apóstolo em São Paulo, Bacharel em Teologia pela Faculdade Claretiana - Studium Theologicum, afiliada a Pontifícia Universidade Lateranense de Roma e Bacharel em Filosofia pela Faculdade São Basílio Magno em Curitiba.

[2] vide os primeiros Concílios Ecumênicos. Em relação ao termo vide -- Conforme PARAIZO, Elias Jr. O Pedro Ulterior: Uma Discussão Axiológica a Partir da Tradução do Apócrifo Atos de Pedro[Tese de Doutoramento] Florianópolis: UFSC, 2014, 496 f.: "Embora saibamos que no alfabeto do latim antigo não havia as letras J-j, U-u e V-v, manteremos de acordo com os textos críticos anteriores ao advento da pronúncia reconstituída. Tais letras supra são um acréscimo surgido no séc. XVI. Na época clássica, a letra I-iservia para representar os sons vocálicos [i], [i:] (canis = cão; loci = lugares) e a semivogal [j] (iudex = juiz). Contudo existia a letra V-u, usada para as vogais [u], [u:] (locus = lugar; ducis = tu conduzes) e a semivogal [w] (uideo = eu vejo). Durante a Renascença passou-se a usar o J-j para as situações em que a semivogal [j] tinha se alterado para a consoante [ʒ] (Jesus). Do mesmo modo, o V-v foi agrupado para a reprodução de [v] (via), som inexistente no latim clássico. O U-u passou a ser usado para as vogais [u] e [w]. Com o surgimento recente da pronúncia restaurada, muitas edições dos textos latinos decidiram voltar a usar o alfabeto antigo. idem para o ditongo Ӕ-ӕ."

[3] cf. SÁENZ, Alfredo. El Icono: Splendor de lo Sagrado. Buenos Aires: Glaudius, 1991, p. 72.

[4] ibid. p. 30.

[5] ibid. p. 21.

[6] cf. SCHONBORN, Christoph. L'Icona di Cristo: fondamenti teologici. Milano: San Paolo, 1988, p. 161.

[7] Germano de Constantinopla é o primeiro autor a elaborar uma reação escrita contra a iconoclastia nascente. ibid. p. 160.

[8] ibid. p. 161.

[9] O Antigo Testamento proíbe toda representação de Deus, porque qualquer caracterização seria redutiva, inadequada, enquanto que Cristo é a verdadeira imagem de Deus para nós. BOSCH, Jaime Sánchez. Anotações pessoais conferidas durante orientação da monografia em junho de 2014.

[10] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 66.

[11] Jo 1,14. BÍBLIA: A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1983. (Todas as demais referências bíblicas citadas nesta síntese teológica seguirão esta referência).

[12] Jo 14,8ss.

[13] Cl 1,15.

[14] DUARTE, Adélio Damasceno. Ícones. Belo Horizonte: FUMARC, 2003, p. 35.

[15]É interessante frisar que nos primeiros séculos, os cristãos não tinham problema em fazer representações tanto simbólicas como realistas de Jesus como, por exemplo, nas catacumbas: bom pastor ou mestre. Segundo Evdokimov, "a arte das catacumbas é muito significativa porque expõe a doutrina por meio de sinais cifrados e conhecidos por todos os cristãos" cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. pp. 24-25. Porém, em hipótese alguma se permitia a cogitação de uma representação da transcendência divina.

[16] SÁENZ, Alfredo, op.cit. pp. 28-29.

[17] [17] Tome como exemplo Ex 20,4; Dt 4,15 e outras citações mencionadas ao longo do capítulo.

[18] Ex 20,4.

[19] Ex 20,3.

[20] Ex 20,5-6.

[21] Dt 7,1-5. Esta passagem é apenas um dos exemplos.

[22] Ex 32,1-6.

[23] cf. IACOPINO, Rinaldo. Introduzione allo studio delle liturgie Orientali. Roma: 2013, p. 181.

[24] Nm 21,8.

[25] 1Rs 6,29ss; 7,28ss.

[26] VECCHI, Pierluigi de, e CERCHIARI, Elda. Tempos de arte. Milão: Simon and Schuster, Milão, 1999. (on line) <https://it.wikiversity.org/wiki/L'Arte_Paleocristiana#La_rappresentazione_di_Cristo>. Acessado em 16/07/2014.

[27] ibid.

[28] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 80.

[29] DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 40.

[30] id.

[31] ibid. pp. 37; 43-46.

[32] cf. SCHONBORN, Christoph, op.cit.p. 130.

[33] Divisão própria do autor. Dos autores mencionados, o primeiro período vai do inicio até a trégua; e o segundo período: das tréguas até a festa da ortodoxia.

[34] KALA, Tomas. Meditações sobre os ícones. São Paulo: Paulus, 1995, p. 12. OBS: apenas citamos como exemplo a interferência das culturas islã, judaica e grega. Não desenvolveremos para não nos estendermos no assunto. O fato é que isso também ocorreu.

[35] Assim como se expandiu o culto aos ícones, verificou-se também muitos abusos e excessos cometidos em tais cultos.

[36] DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. pp. 40 - 41; 46 - 47; 49 - 51.

[37] SCHONBORN, Christoph,op.cit. p. 131 e SAENZ, Alfredo,op.cit. p. 30.

[38]DUARTE, Adélio Damasceno,op.cit. p. 42.

[39] cf. GHARIB, Georges. Os ícones de Cristo: história e culto. São Paulo: Paulus, 1997, p. 22.

[40] O povo que se revoltou com a decisão do imperador não desprezava a cruz, também a tinham como elemento de veneração. No entanto, não aceitavam a destruição do ícone. Por outro lado, a veneração da cruz era permitida e adotada pelos iconoclastas porque foi o instrumento da salvação. No entanto, era só o lenho, sem a presença do crucificado, pois condenavam qualquer tentativa de representá-lo. ibid. p. 44.

[41] Com esses termos eram identificados os amigos e partidários da veneração aos ícones; opositores dos iconoclastas. ibid. p. 45.

[42] SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 32.

[43] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 31.

[44] [44] Monofisismo: Heresia que defendia que após a Encarnação do Filho de Deus, Este teria apenas uma única natureza, a qual não é nem divina e nem humana, mas estão misturadas e formam uma outra natureza diferente; assunção de uma única natureza e Nestorianismo é uma doutrina que prega a separação das naturezas divinas. cf. BIHLMEYER, Karl; TUECHLE, Hermann. História da Igreja. São Paulo: Paulinas, v. 1(Antiguidade Cristã), 1964, p. 248.

[45] EVDOKIMOV, Pavel. Teologia della Bellezza: L'arte dell'icona. Roma, 1981, p. 194.

[46] ibid. p. 196.

[47] cf. PALAMÁS, Gregório. apud. EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. p. 199.

[48] КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ: ХристосНаша Пасха. Львів: Свічадо, 2011, см. 187-188, ч. 591. Tradução da referência: CATECISMO DA IGREJA UCRANIANA GRECO-CATÓLICA. Cristo Nossa Páscoa. Lviv: Svitchado, 2011, pp. 187-188, nº 591.

[49] cf. SÁENZ, Alfredo,op.cit. p. 29.

[50] SCHONBORN, Christoph,op.cit.p. 137.

[51] Ex 20, 4.

[52] PORTO, Humberto; SCHLESINGER, Hugo. Dicionário Enciclopédico das Religiões. Petrópolis: Vozes, vol. 1, 1995, p. 68.

[53] PORTO, Humberto; SCHLESINGER, Hugo, 1995, vol. 2,op.cit. p. 2616.

[54] id.

[55] vide, original: La santa Chiesa cattolica di Dio confessa: (...) che le due nature convergono in una unione inconfusa, cioè ala (unione) della divinità e dell'umanità, (Cristo) è uno, nell'unica ipostasi, cioè è doppio nell'unica persona. ibid. p. 151.

[56] cf. EVDOKIMOV, Pavel. apud. SÁENZ, Alfredo, op.cit.p. 86.

[57] SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 83 e EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit.p. 201.

[58] vide,original: El icono representa no la naturaliza sino la persona, afirma uma y otra vez San Teodoro Studita. Al representar a Cristo no se representa ni su divinidad, ni su humanidade, sino su persona, que une em si las dos naturalezas sin confusión y sin división, según los términos del dogma de Calcedonia. SCHONBORN, Christoph, op.cit.p. 83.

[59] ibid.pp. 153-156.

[60] BASÍLIO MAGNO. in. GOMES, Cirilo Folch (org). Antologia dos Santos Padres: Páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos. São Paulo: Paulinas, 1980, p. 242.

[61] cf. SÁENZ, Alfredo,op.cit. p. 87.

[62] EVDOKIMOV, Pavel, 1981, op.cit. p. 178.

[63] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 86.

[64] cf. DUARTE, Adélio Damasceno,op.cit. pp. 47 e 49.

[65] ibid. pp. 49-50.

[66] ibid. pp. 15; 21; 35; 47; 54; 58 e 69.

[67] ibid.pp. 50 e 53.

[68] SCHONBORN, Christoph,op.cit. p.159.

[69] DONADEO, Maria. Os ícones: Imagens do Invisível. São Paulo: Paulinas, 1996, p. 16; DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 68 e Cl 1,15.

[70]cf. ORÍGENES, Peri archon, 1, 2, 8: SC 252, pp. 127-129, referido por Bento XVI, Verbum Domini 12.

[71] SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 68.

[72] Jo 14, 6.

[73] SÁENZ, Alfredo, pp. 74-75.

[74] COMPAGNONI, Pia. apud. DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 68.

[75] DONADEO, Maria. Ícones da Mãe de Deus. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 19.

[76] vide,original:Йоан Дамаскин, який навчає: «Поклоняюся іконі Христа як воплоченому Богові» Бо честь, яку відаємо образові, належить Первообразові».КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ: ХристосНаша Пасха. Львів: Свічадо, 2011, см. 187-188, ч. 591. Tradução da referência: CATECISMO DA IGREJA UCRANIANA GRECO-CATÓLICA. CristoNossa Páscoa. Lviv: Svitchado, 2011, pp. 187-188, nº 591.

[77] vide,original:В іконі ми починаємо не саме зображення, а зображену особу, яку молитовно споглядаємо, бо ікона підносить наш ум від образу до Первообразу.id.pp. 187-188, nº 591.

[78] cf. SÁENZ, Alfredo, op.cit. p. 96.

[79] cf. DONADEO, Maria, op.cit. p. 18.

[80] vide, original: Ікона завжди має в собі звернення Бога до людини, виявляє її покликання до життя з Ним. «побачити» Бога, який з іконі з любовю дивиться на нас, це найбільший дар Божий, явлення «неба на землі». «Побачивши» Бога в іконі, ми стаємо здатними побачити Його в іншій людині.КАТЕХИЗМ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦКОЇ ЦЕРКВИ. ХристосНаша Пасха. Львів: Свічадо, 2011, см. 189, ч. 596. (OBS: A referência já foi traduzida em uma nota anterior).

[81] DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 74.

[82] FLORENSKIJ, Pavel. apud. DONADEO, Maria. Ícones de Cristo e dos Santos. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 27.

[83] DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. p. 75.

[84] KOUBETCH, Volodemer. Da criação à Parusia: Linhas mestras da Teologia cristã oriental. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 198.

[85] cf. ARBEX, Pedro. Teologia Orante na Liturgia do Oriente. São Paulo: Ave Maria, 1998, p. 59.

[86] DONADEO, Maria, 1996, op.cit. p. 77.

[87] DUARTE, Adélio Damasceno, op.cit. pp. 59 e 78.

[88] SPIDLÍK, Tomás. Alle Fonti dell'Europa: in principio era l'arte. Roma: Lipa, 2006, p. 141.